ЕФЕСЯНАМ ПОСЛАНИЕ

Те исследователи, к-рые не считают автором этого Послания ап. Павла, указывают на особенности языка и стиля Е. П. Само по себе наличие в тексте большого числа hapax legomena не может быть решающим аргументом в пользу иного автора, т. к. это имеет место и в др. новозаветных писаниях (Schmid. 1928. S. 131-140). Более важным, по мнению критиков, в данном случае представляется то, что нек-рые из этих слов встречаются в последующей раннехрист. лит-ре и, т. о., обнаруживается близость лексики Е. П. к лексике лит-ры послеапостольского периода (напр.: ἄθεος, ἄσοφος, νότης, εὔνοια, εὔσπλαϒχνος, κληροῦν, μέϒεθος, ὁσιότης, συνοικοδομεῖν - Schnackenburg. 2003. S. 22).

Помимо особенностей лексики и «возвышенного и литургического» стиля Е. П. (отличающегося от «прямого и полемичного» стиля др. бесспорных Посланий ап. Павла - Goodspeed. 1956. P. VII) в качестве исторического аргумента против аутентичности Е. П. отмечают отсутствие упоминания о разрушении Иерусалима и о гонениях на читателей Послания (Гатри. 1996. С. 383).

Вывод о псевдоэпиграфичности Послания делается также на основании ряда особенностей богословия Е. П.: напр., слова Еф 2. 20-21 о Церкви как об «основании Апостолов и пророков», по мнению противников аутентичности, вступают в противоречие с 1 Кор 3. 11: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос». В Е. П. слово ἐκκλησία используется исключительно для обозначения универсальной Церкви (Еф 1. 22; 3. 10, 21; 5. 23-25, 27, 29, 32), в то время как в бесспорных Посланиях ап. Павла и в Послании к Колоссянам ἐκκλησία обозначает как отдельную общину, так и универсальную Церковь (Pokorný. 1965. S. 65). Кроме того, отмечают и др. моменты. Так, в Е. П. встречается отсутствующее в Посланиях ап. Павла мн. ч. ἔρϒα ἀϒαθὰ (Еф 2. 10); только в Еф 1. 17 и 3. 14 в отличие от всех Посланий ап. Павла в ходатайственной молитве есть обращение к Богу как Отцу; отсутствует характерное для богословия ап. Павла упоминание об ожидании парусии (ср.: Еф 3. 21); брак понимается как образ небесной связи Христа и Церкви (ср.: Еф 5. 25-27 и 1 Кор 7), и др.

Большинство зап. экзегетов относят Е. П. к группе т. н. второпаулинистических Посланий, т. е. написанных не самим апостолом, а кем-то из его ближайших последователей (М. Дибелиус, И. Гнилка, Шнаккенбург и др.; ван Роон поддерживает гипотезу «секретаря»).

В качестве основных аргументов приводятся свидетельства ранней церковной традиции и самого текста Послания (Mitton. 1951. P. 160). Автор не раз утверждает, что он - ап. Павел (Еф 3. 1; ср.: 2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; Кол 1. 23; 1 Фес 2. 18; и др.), что пишет Послание в заточении (ср.: Еф 3. 1, 13), что свой апостольский авторитет он получил от Самого Бога. Характерным для ап. Павла является приветствие: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Еф 1. 2).

Ап. Павел. Икона. Сер. XIV в. (мон-рь Хиландар, Афон)Начиная с Еф 3. 1 изложение идет от 1-го лица и может быть согласовано с событиями жизни апостола, известными по др. источникам. Автор называет себя «узником Иисуса Христа» (Еф 3. 1; 4. 1); подчеркивает, что пишет о тайне, лично ему открытой (Еф 3. 3-7); указывает на свое Божественное призвание к апостольскому служению (Еф 3. 7); просит читателей не унывать из-за его страданий (Еф 3. 13), молиться за него, чтобы, исполняя «посольство в узах», он мог проповедовать Христа (Еф 6. 19-20). Заканчивается Послание личным приветствием ап. Павла (Еф 6. 21-22).

О том, что авторство ап. Павла в послеапостольский период не ставилось под сомнение, говорит включение Послания в ранние канонические списки: в канон Маркиона (ок. 140) под названием «к Лаодикийцам» (как Павлово), в канон Муратори (возможные датировки: кон. II или нач. IV в.), в собрание Посланий ап. Павла в лат. и сир. переводах. Им пользовались гностики офиты, валентиниане и василидиане (Westcott. 1896. P. 314, 323, 338). Аллюзии на Е. П. и цитаты из этого текста встречаются в посланиях сщмч. Климента Римского, сщмч. Игнатия Богоносца, сщмч. Поликарпа Смирнского, в «Пастыре» Ермы и, возможно, в «Дидахе» (см.: Roon. 1974. P. 36-44).

Е. П. обнаруживает общую для эпистолярной традиции рубежа эр, но характерную для др. Посланий ап. Павла структуру, отличающую тексты ап. Павла от др. новозаветных Посланий и состоящую из обращения, благодарения, вероучения, нравственного наставления, приветствия и благословения. Е. П. содержит также типичные для ап. Павла слова и выражения: напр., парадоксальные антитезы (Еф 6. 15, 20), свободные цитаты из ВЗ (Еф 4. 8-10; ср.: Рим 10. 6-8) и др. (подробнее см.: Roon. 1974. P. 100).

Отрицание авторства ап. Павла, основанное на наличии в Послании большого количества нетипичных для него слов и выражений связано со множеством дополнительных оговорок (Cardbury. 1958/1959) и не представляется убедительным: нельзя доказать, что ап. Павел не мог употреблять новые слова для выражения сходных идей (Roon. 1974. P. 215). Констатация особенности «возвышенного и литургического» стиля Е. П., отличающей это Послание от полемических Посланий к Галатам и к Коринфянам, а также от строго аргументированного Послания к Римлянам, очевидно недостаточна для заключения о непринадлежности Послания ап. Павлу, т. к. те же самые стилистические особенности могут быть поняты как свидетельство многосторонности личности апостола, в частности его созерцательного расположения духа во время написания Послания (Meinertz. 1950. S. 130).

Сходство между Е. П. и Посланием к Колоссянам по темам и терминологии и отличие в др. аспектах рассматриваются как аргументы против того, что оба Послания могли быть написаны одним человеком. Однако сторонники аутентичности Послания дают этой тесной связи иное объяснение: Послания, столь глубоко взаимозависимые, не могли написать разные люди. Ап. Павел должен был написать оба текста в короткий промежуток времени, и поэтому в Е. П. использовались темы и терминология Послания к Колоссянам, вырванные из первоначального контекста (Scott. 1942. P. 121 sqq.).

По мнению сторонников авторства ап. Павла, не выдерживает критики утверждение о том, что Послание не принадлежит апостолу, поскольку в нем нет намека на разрушение Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х., что невозможно было бы ожидать от ап. Павла, в центре богословия к-рого была тема проповеди Евангелия, свободного от соблюдения предписаний Моисеева закона (Goodspeed. 1956). Более вероятно обратное: метафорическое обозначение Иерусалимского храма как разрушенной Христом «преграды» (Еф 2. 14) (как описание осуществившегося во Христе примирения евреев и язычников) возможно при обращении к христианам из язычников еще до разрушения Иерусалима в 70 г. (Гатри. 1996. С. 401).

Критике подвергается и аргумент противников аутентичности о принципиальном отличии экклезиологии Е. П. Однако мнимое противоречие между указанием на апостолов и пророков в Еф 2. 20 как «основание», краеугольным камнем к-рого является Иисус Христос, и словами ап. Павла в 1 Кор 3. 11 снимается, если Еф 2. 20 понимать в том смысле, что Церковь имеет то же основание, что и апостолы, т. е. Христа (Simpson, Bruce. 1957. P. 66; ср.: Hanson. 1946. P. 131). Авторство ап. Павла отстаивают Х. Шлир, Ф. Ф. Брюс и М. Барт.

I. Христиане как «святые». Ап. Павел в обращении к адресатам часто называет их «святыми» (Еф 1. 1). Обращение заимствовано из ВЗ, где так именуется народ Израиля (Исх 19. 6; Втор 26. 19; 28. 9). Соответственно и в Посланиях ап. Павла это наименование никогда не встречается в ед. ч., применительно к отдельному христианину. «Святые» - это св. народ Божий. «Святыми» ефесские христиане именуются в молитвах. Апостол благодарит Бога за славу, какой Он наделил Свой народ, дав ему «богатство славного наследия Его» (Еф 1. 18). Великое преимущество быть среди «святых» подчеркнуто также в напоминании о языческом прошлом ефесских христиан. Ныне они «уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Еф 2. 19), т. е. народ Божий. «Святыми» христиане называются также в увещевательной части Послания. Их целью является нравственное совершенство, к к-рому их ведут поставленные Христом служители Его Слова: «И Он поставил одних Апостолами, других - пророками, иных - Евангелистами, иных - пастырями и учителями, к совершению святых...» (Еф 4. 11-12). Напоминание о статусе «святых» должно определить и их поведение: «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (Еф 5. 3). Наконец, слово «святые» употребляется там, где необходимо подчеркнуть принадлежность местной христ. общины полноте Церкви. Говорится «о любви ко всем святым» (Еф 1. 15), о постижении «со всеми святыми, чтó широта и долгота, и глубина и высота» (Еф 3. 18), о молитве за всех «святых» (Еф 6. 18).

II. Церковь. Слово ἐκκλησία используется в Е. П. достаточно часто. В греч. языке оно означает «собрание», но в LXX им переводится евр.   - народ завета, собрание Израиля перед Господом. Хотя ап. Павел и раньше иногда использовал слово «Церковь» применительно к христианству в целом, в Е. П. в этом отношении сделан решающий шаг: здесь Церковь не местная, но всегда только универсальная. Слово «Церковь» встречается в Послании 9 раз. Уже в конце молитвы благодарения подчеркивается высокое положение читателей Послания, ибо они принадлежат к Церкви, главой к-рой является Христос, поставленный над всем миром: «...все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф 1. 22). Далее говорится о роли Церкви в откровении тайны Божественного замысла о мире, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф 3. 10). Молитвенная часть Послания, составляющая его 1-ю половину, завершается единственным во всем НЗ славословием, где упоминается Церковь, прославляющая Бога: «Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь» (Еф 3. 21). Здесь Церковь представлена как та часть человечества, само существование которой служит славе Бога. Все остальные упоминания Церкви содержатся в увещевании: отношения Церкви с Христом сравниваются с отношениями супругов в браке: «...муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви...» (Еф 5. 23-25, 27, 29, 32).

III. Новое творение. Церковь, частью к-рой должны сознавать себя читатели Послания, рассматривается как новое творение Бога через Иисуса Христа: «Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2. 10). Апостол напоминает христианам о необходимости «отложить прежний образ жизни ветхого человека… и облечься в нового человека, созданного по Богу...» (Еф 4. 22-24). Большое значение в Послании имеет символ нового человека, выражающий мысль о единстве христианства. Церковь, к которой теперь принадлежат читатели-языкохристиане,- «один новый человек». Христос создал его Своею крестной смертью, «упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Еф 2. 15). Это новое человечество объемлется личностью Иисуса Христа (ср.: параллельное описание ветхого и нового Адама в 1 Кор 15. 22, 45-49). Церковь - новое творение, заступающее место ветхого разделенного человечества. Новый человек не просто механическое соединение старых элементов. В нем преодолеваются прежние этнические и религ. разделения. Церковь - новое единство, в к-ром упраздняется фундаментальное деление старого мира.

IV. Единство Церкви подчеркнуто всем контекстом высказываний о том, что Христос «соделал из обоих одно» (Еф 2. 14), чтобы «в одном теле примирить обоих с Богом» (Еф 2. 16), так что «через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф 2. 18). В начале увещеваний эта мысль о единстве подкреплена восклицаниями, напоминающими о единстве основ, на к-рых зиждется Церковь: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех...» (Еф 4. 4-6). Именно в единстве Церкви ключ к пониманию того, что сказано о высокой роли, отведенной ей в откровении Божественного замысла (Еф 3. 10). Не столько проповедью или богослужением, сколько самим существованием как единого нового человечества, состоящего из иудеев и язычников, Церковь показывает враждебным силам, что их разделяющей власти приходит конец, что во Христе мир восстановлен в своем единстве (Еф 1. 10).

V. Церковь и тварный мир. В Церкви мир начинает преображаться. Тварный мир (τὰ πάντα) в Е. П. представлен как состоящий из 2 частей - неба и земли. Об этом напоминают слова «дабы все небесное (ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) и земное соединить под главою Христом» (Еф 1. 10). Выражение ἐν τοῖς ἐπουρανίοις в Послании относится к небесным сферам (Еф 1. 3, 20; 2. 6; 3. 10; 6. 12), заселенным духами. «Небеса», согласно библейской традиции, обозначают иногда мир духов, иногда сферу Божественной трансцендентности (ср.: Иов 1; 3 Цар 8. 30, 39). Это позволяло предполагать, что существует неск. уровней «небес». Так, в Е. П. говорится о «всех небесах» (Еф 4. 10), о том, что Бог восседает «на небесах» (Еф 1. 20) и в то же время Он имманентен - Он «над всеми, и через всех, и во всех» (Еф 4. 6). Тварный небесный мир духов населен как добрыми, так и злыми существами. Если фраза «всякое отечество на небесах» (Еф 3. 15) означает вообще всех ангелов, то упоминаемые в Послании мироправители тьмы - это «духи злобы» (Еф 6. 12). За всеми этими духами в космологической картине Послания стоит личная сила предельного зла, обозначаемая как «диавол» (Еф 4. 27; 6. 11), «лукавый» (Еф 6. 16), «князь, господствующий в воздухе» (Еф 2. 2). В последнем случае «воздух» означает низшую область небес, чем подчеркивается близость этой злой силы к земле и ее влияние на жизнь людей. В таком мире, полном злых духов, люди чувствовали зависимость от них. В этом мире мистериальные религии и магические обряды служили защите от их злого влияния. В Е. П. христианам как членам Церкви внушается, что они не должны бояться, чувствовать себя беззащитными. Напротив, христиане - участники великой космической драмы, и им даны сила и власть победы над духами зла.

VI. Господство Христа над миром. Свое истинное место христиане сознают, когда задумываются о деянии Божием во Христе. В Послании особое внимание уделяется теме вознесения Иисуса Христа и Его космического господства. Во Христе предвосхищается завершение замысла Божия о творении, в Нем гармоничное единение тварного мира понимается как уже достигнутое (Еф 1. 10). Соединение земного и небесного во Христе стало возможным после восхождения Христа на небеса как Господа, царствующего над миром. И в 1 Кор 15, и здесь для изображения Христа как Последнего Адама, имеющего господство над миром и стоящего над всеми враждебными силами, используются слова из Псалтири (Пс 109. 1 и 8. 6-7). Бог посадил Иисуса Христа «одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего...» (Еф 1. 20-22). В начале увещательной части Послания (Еф 4. 7-16), в мидраше на Пс 68. 19, напоминается о соединении неба и земли Иисусом Христом, Который наполнил мир Своим господством как в «восхождении», так и в «нисхождении» (т. е. воплощении или нисхождении в Св. Духе). «Посему и сказано: «восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам». А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф 4. 8-10).

Первые слова молитвы благословения говорят о том, что христиане благодаря их причастности ко Христу уже ныне, живя на земле, причастны и к Царству Небесному, они уже ныне вкушают благословения этого Царства: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф 1. 3). О новом месте христиан говорится в анамнесисе Еф 2. 1-10. Прежней жизни «по воле князя, господствующего в воздухе...» (Еф 2. 2) противопоставляется совр. положение верующих, которых Бог «воскресил… и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2. 6). Это - параллель тому, что было прежде сказано о Христе, Которого Бог воскресил из мертвых и посадил «одесную Себя на небесах» (Еф 1. 20). Христиане, т. о., принимают участие в господстве Христа и в восстановлении Им гармонии и единства всего мира. Они не удалены от жизни на земле и, как подчеркнуто в увещеваниях, ведут постоянную брань «против духов злобы». В этой брани они должны устоять, ибо борются, укрепленные «Господом и могуществом силы Его» (Еф 6. 10-17).

VII. Тело Христово. Отношение ефесян к превознесенному Христу описано посредством ярких сравнений. Самый известный образ Церкви - Тело Христово. Он встречается в Послании 9 раз (Еф 1. 23; 2. 16; 3, 6; 4. 4, 12, 16 (дважды); 5. 23, 29) и описывает тесное единение верующих со Христом. Этот образ используется для того, чтобы помочь верующим осознать себя как некое целое в тесном единении с восшедшим на небеса Христом как их главой. В конце молитвы благодарения говорится, что Бог «как главу над всем дал Его (Христа.- Авт.) Церкви, которая есть Тело Его...» (Еф 1. 22-23, перевод еп. Кассиана (Безобразова) более точен, ср. синодальный: «...и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его...»). Здесь обращает на себя внимание то, что главенство Христа - над миром, не над Церковью, но при этом Тело Христа не весь мир, а Церковь как особая сфера Его присутствия. Т. о. подчеркивается значение Церкви; в данном случае цель автора - показать, что господство Христа над миром служит благу Церкви. Далее в Послании образы Христа как главы и образ Церкви как Его Тела объединяются. Церковь как Тело Христово и подчиняется Христу, и обретает в Нем свою жизнь. А Христос понимается и как Господь, и как источник, из к-рого Церковь получает свое существование. «...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. …Церковь повинуется Христу...» (Еф 5. 23-24). Глава - Христос, «из Которого все тело… получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4. 16). В других местах образ тела используется для того, чтобы подчеркнуть единство и неделимость Церкви (см., напр.: Еф 2. 16; 3. 6; 4. 4). Вместе с тем Тело Христово - это единство, в к-рое отдельные члены вносят собственный вклад: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4. 7; ср.: 4. 16). Особо отмечаются при этом служители слова (Еф 4. 11, 12, 16).

VIII. Невеста. Образ Церкви как Тела Христова тесно связан с др. образом Церкви - как Невесты. Эта метафора использована в обширном увещевании о браке (Еф 5. 21-33). Связь небесного Жениха, Христа, с Его Невестой, Церковью, представлена как прототип брачных отношений (см. ст. Брак). Этот образ заимствован из ветхозаветного описания Иерусалима как Невесты Господа в Иез 16. Во Втором Послании к Коринфянам (2 Кор 11. 2) этот же образ применен ап. Павлом к Коринфской Церкви. Но в Е. П. речь идет о полноте Церкви. Этим сравнением автор стремится еще раз напомнить читателям, что они, как Церковь, святы и соединены с восшедшим на небеса Христом. Любовь Христа к Своей Невесте имеет целью ее освящение через Крещение, чтобы она предстала перед Ним в славе и нравственном совершенстве (Еф 5. 25-27). В Еф 5. 31-32 высказывание Быт 2. 24 («и будут два одна плоть») толкуется применительно к великой тайне, к-рая ныне открыта во Христе,- тайне единения Христа и Церкви. Как «и жены своим мужьям», Церковь не только «повинуется Христу» (Еф 5. 24), но уже в наст. время соединена с Ним в «одну плоть» (ср.: Еф 5. 31).

IX. Полнота. В конце молитвы благодарения о Церкви сказано, что она не только «есть Тело Его (Христа.- Авт.), полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). О Христе здесь говорится, что Он наполняет Своим властным присутствием весь мир (τὰ πάντα), но только Церковь может быть названа Его полнотой (τὸ πλήρωμα), как бы ни понимать слово πλήρωμα: в активном смысле (Тело восполняет главу, Христа) или в пассивном смысле (Тело, наполненное Христом, Его присутствием и жизненной силой). В любом случае через этот образ верующие должны понять и свое особое положение. Как полнота Христа Церковь - центр и посредница присутствия Христа в мире. Ныне присутствие Христово наполняет мир сокровенным образом, но в конце времен оно будет явным и завершенным.

X. Храм. В ВЗ Божественное присутствие пронизывает весь мир, но особым образом оно проявляется в храме. Поэтому неудивительно, что в Е. П. Церковь как место динамичной полноты Христа тоже описывается символом храма. Церковь имеет «Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе» (Еф 2. 20-21). Хотя этот храм может быть назван «жилищем Бога в Духе» (Еф 2. 22, цит. по пер. еп. Кассиана (Безобразова)), в этом образе самое важное - отношение верующих ко Христу, ибо это они «святой храм в Господе», и Христос изображен как «краеугольный камень», который скрепляет возрастающее здание. Смысл слова ἀκροϒωνιαῖος до конца неясен: имеется ли в виду камень, лежащий в основании, или «камень-замок», сцепляющий строение и расположенный на его вершине? Как бы то ни было, речь идет о том, что Христос соединяет и удерживает Собою («в Господе») св. храм, т. е. Церковь. Ефесским христианам апостол напоминает, что они, образно говоря, те живые камни, из к-рых строится новый храм Божий, наполненный Св. Духом («...вы устрояетесь в жилище Божие Духом» - Еф 2. 22). Этот живой храм как средоточие присутствия Бога на земле занимает место Иерусалимского храма.

XI. Апостольство. Образ храма показывает, что Церковь своим существованием и положением обязана Христу, но также апостолам и пророкам, т. к. «храм», состоящий из бывш. язычников, утвержден «на основании Апостолов и пророков...» (Еф 2. 20). Об апостолах и о пророках говорится далее в описании служения ап. Павла (Еф 3. 1-13), в к-ром он изображается как благовестник и истолкователь того, что Бог совершил во Христе. Он принял и понял откровение тайны, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих...» (Еф 3. 3-5). В служении он наделен божественной благодатью (Еф 3. 2, 7, 8). Все это распространяется не только на ап. Павла, но и на авторитет Апостольского предания как такового. В Еф 4. 11-16 наряду с апостолами и пророками упоминаются евангелисты, пастыри и учители. Они тоже носители и хранители Предания. Деятельность учителей связывает апостольские и послеапостольские времена: они благовествуют согласно с апостольской традицией, хранят Предание, используют его в разных ситуациях.

Контраст между прошлой и наст. жизнью ефесских христиан - одна из основных тем Е. П. Жизни в язычестве противопоставляется новая жизнь во Христе. Прошлое противопоставляется настоящему как в молитве благословения (Еф 1. 3-14), в к-рой Бог благословляется за все, что Он совершил для верующих, так и в благодарении (Еф 1. 15-23), где также упоминаются прошлые деяния Бога во Христе. Та же тема звучит в напоминании о призвании апостола (Еф 3. 1-13). Во всех этих случаях цель напоминания - пробудить в читателях благодарность и хвалу Богу и Христу за все блага, которые дарованы Церкви.

I. Евангелие ап. Павла. Знание об Апостольском предании, как подчеркивается в Еф 3. 1-13, дано читателям Послания ап. Павлом, к-рый изображен как благовестник, пострадавший и заключенный в узы за то, что он принес Евангелие язычникам: «...я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников» (Еф 3. 1, 13; 4. 1; 6. 19-20). Ап. Павлу было дано «разумение тайны Христовой» о Церкви, состоящей из иудеев и язычников (Еф 3. 4-6). Ему было дано знание о роли Церкви в благовестии миру, и он призван был «открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге… дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф 3. 9-10).

Однако апостол был лишь проводником благодати Божией, в конечном счете своим благом верующие должны быть обязаны только Богу. Благодать Божия действовала «посредством благовествования, которого служителем сделался» ап. Павел (Еф 3. 6-7). Благодать Божия дала ему силу «открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (Еф 6. 19). Это благовествование названо «благовествованием... спасения», к-рое в свое время услышали «ефесяне» и к-рому они поверили (Еф 1. 13).

II. Спасение. О спасении в Е. П. говорится преимущественно как об освобождении через искупление. Так, в начальном благословении утверждается, что по причине преизбыточествующей благодати Божией верующие во Христе имеют «искупление Кровию Его» (Еф 1. 7-8). Жертвенная смерть Иисуса Христа искупила грехи людей, заключавшиеся в их преступлениях против Бога: «...Бог во Христе простил вас» (Еф 4. 32). Дважды в Е. П. используется традиц. формула раннехрист. гимнов «Христос предал Себя за нас» (ср.: Еф 5. 2, 25). Жертвенная любовь Иисуса Христа и Его отношение к Церкви представлены как архетип отношений супругов в браке. В этом контексте Христос тоже назван «Спасителем тела» (Еф 5. 23), освятившим Церковь, очистившим ее в крещении от всякого нравственного порока (Еф 5. 26-27).

Но отчетливее всего о сути спасения говорится во 2-й гл. Е. П. с ее контрастами и символами примирения, к-рые напоминают читателям об их пути из прошлого в настоящее. 1-я половина анамнесиса (Еф 2. 1-10) изображает языческое прошлое христиан как жизнь, достойную гнева Божия, отмеченную грехом, смертью, зависимостью от злых сил и похотей плоти. Жизнь в прошлом радикально отличается от жизни в настоящем, наделенной преизобильной благодатью Божией, от жизни «на небесах во Христе Иисусе». В Еф 2. 11-22 описывается прошлое как отчуждение «от общества Израильского», а настоящее по контрасту изображается как принадлежность к новому народу Божию, состоящему из иудеев и язычников, к новому человечеству, сотворенному Богом путем примирения во Христе.

Отрывок Еф 2. 1-10 побуждает читателей увидеть их прошлое в перспективе наст. жизни в воскресении (Еф 2. 6) и тем самым определяет их дохрист. существование как некое подобие смерти. Такая жизнь была полна греховных преступлений, которые совершались «по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе», и по плотским похотям (Еф 2. 2-3). (В синодальном переводе фраза κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου (по веку мира сего) передана как «по обычаю мира сего»). Все человеческое существование в пространстве и во времени здесь видится как враждебное Богу. Оно подвержено влиянию духовного центра зла, действующего в «веке мира сего» (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου), а именно «князя, господствующего в воздухе» и проявляет себя в «противлении» или непослушании Богу. Но прошлое характеризуется не только состоянием пассивного рабства у сил зла. Читателям напоминается об их ответственности за прошлое, поскольку они, как и все прочие, не повиновались Богу (были «сынами противления»), но «жили некогда... исполняя желания плоти и помыслов», устремляясь к собственному концу, и потому были достойны гнева Божия (Еф 2. 1-3). Вслед за тем говорится о деянии Божием, к-рое радикально изменило жизнь читателей Е. П. Эта перемена произошла по «богатству милости» Бога и по Его «великой любви». Бывш. язычников Бог «оживотворил со Христом… и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2. 5-6), т. е. ввел их в Царство Небесное. То, что Бог Отец сделал для Иисуса Христа (Еф 1. 19-21), Он сделал также для всех верующих, к-рые должны ощущать себя участниками Христова воскресения и вознесения. Эту особенность Е. П. принято рассматривать как учение о «реализованной эсхатологии». «Благодатью вы спасены», «благодатью вы спасены через веру» (Еф 2. 5, 8). Причастие «спасены» (σεσωσμένοι) употреблено здесь единственный раз в Посланиях ап. Павла. Это должно подчеркнуть то, что освобождающее и спасительное деяние Божие, совершенное в прошлом, продолжает действовать в настоящем. В конце Е. П., в его увещательной части, читателям предлагается взять у Бога «шлем спасения» (Еф 6. 17). Тем самым им напоминается, что их надежная защита от продолжающихся атак злых сил гарантирована спасительным деянием, которое Бог уже совершил для них.

III. Примирение. В Еф 2. 11-22 рассматривается прошлое читателей Послания в перспективе их жизни в наст. времени. Дохрист. существование было состоянием сурового лишения в сравнении с положением Израиля. Читателям напоминается об этнических различиях, которые больше не имеют никакого религ. значения (Еф 2. 11). Некогда Израиль имел реальные преимущества, а бывшие прежде язычниками читатели Е. П., напротив, не имели никакого отношения к Мессии Израиля, были чужды заветов и обетований. И с этой т. зр. их можно было считать лишенными истинной надежды безбожниками (Еф 2. 12). Положение ефесян изменилось благодаря тому, что Бог совершил через Христа. Эта перемена описывается с помощью терминов иудейского прозелитизма: «...бывшие... далеко, стали близки...» (Еф 2. 13). Однако эта терминология в Е. П. приобретает иной смысл и означает не принадлежность к народу Израиля, но доступ к Самому Богу и принадлежность к новому обществу, созданному из иудеев и язычников.

В отрывке Еф 2. 11-22 говорится о спасительном значении крестной смерти Христа: верующие «стали близки Кровию Христовою» (Еф 2. 13); Христос упразднил «вражду Плотию Своею» (Еф 2. 15); примирил «обоих с Богом посредством креста» (Еф 2. 16). При этом используется традиц. материал раннехристианских гимнов, в к-рых Христос описывается как примиритель разделенного человечества («...Он есть мир наш...» - Еф 2. 14; ср.: Еф 16). Своей смертью Христос сделал иудеев и язычников одним, уничтожив разделяющую их стену и источник враждебности, т. е. отменил закон со всеми его предписаниями. По сравнению с синодальным переводом Еф 2. 15 более верным представляется перевод еп. Кассиана (Безобразова): Христос упразднил не «закон заповедей учением», а Своим крестом упразднил «закон заповедей, состоявший из предписаний». Возникло новое творение с его «одним новым человеком» (Еф 2. 15). Смерть Христа принесла примирение иудеев и язычников в одном Теле Церкви, а также примирение с Богом. Эти мысли подтверждаются цитатой из ВЗ, составленной из Ис 57. 19 и Ис 52. 7: жертвенная смерть Иисуса Христа представлена как Евангелие примирения с Богом. И в конце увещеваний снова появляется этот образ благовестия мира. Ведя духовную брань с силами зла, христианин должен обуть «ноги в готовность благовествовать мир» (Еф 6. 15). Усвоение, сохранение и распространение мира, благовествуемое апостолом, изображается как оружие верующих в борьбе с духовными силами зла, стремящимися к дисгармонии, разделению и вражде.

IV. Отношение к Израилю, храму, закону и Писанию. Жертвенная смерть Иисуса Христа полностью изменила отношения язычников и иудеев. Это не означает, что язычники присоединились к Израилю или к иудеохристианам. Они стали членами новой общности людей, в к-рой преодолены сами категории иудеев и язычников. Таким же образом понимается и их отношение к закону Моисея, отраженное в утверждении, что Христос разрушил разделявшую ограду, упразднил закон с его заповедями (Еф 2. 14-15). Закон был господствующей силой в прошлом. Однако упоминание 5-й заповеди (Еф 6. 2-3), а также цитирование прор. Исаии в Еф 2. 17 подтверждают, что закон и Писание, толкуемые в свете нового Откровения, продолжают иметь значение для христиан. Прямые или косвенные цитаты из Писания встречаются также в Еф 1. 20, 22; 4. 8-10, 25-26; 5. 18, 31-32; 6. 14-17, но везде подчеркивается разрыв между прошлым и наст. временем, когда верующим во Христа стала известна тайна, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым» (Еф 3. 5).

V. Вера и крещение. Уже в Еф 1. 1 читатели Е. П. именуются не только «святыми», но и «верными» во Христе Иисусе (ср.: Еф 1. 13, 15, 19; 3. 12). Крещение как таинство, выражающее веру и знаменующее вхождение в новое сообщество верующих, т. е. в Церковь, прямо упоминается только в увещательной части, причем наряду с верой: «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф 4. 5). Предположительно это высказывание - часть возглашения при совершении таинства Крещения. Тогда под «верой» здесь понимается скорее всего крещальное исповедание Иисуса Христа. Другое место, к-рое могло напоминать читателям об их крещении,- Еф 5. 26, где говорится о том, что Христос очистил Церковь «банею водною, посредством слова». Нек-рые крещальные мотивы усматриваются также в противопоставлении смерти и воскресения (Еф 2. 1-10), в образе ветхой и новой одежды (Еф 4. 22-24), в сопоставлении пороков и добродетелей (Еф 4. 31-32) и в цитировании фрагмента раннего христианского гимна: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф 5. 14).

VI. Благодать и сила Божия. Основное внимание при описании перехода от ветхого к новому уделяется, однако, не вере и крещению читателей Е. П., но Богу и Его деянию. Особенно отчетливо это выражено в типичном для богословия ап. Павла высказывании: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2. 8-10). Чтобы удержать читателей даже от тени гордыни и самомнения, эта мысль разъясняется: «Не от дел, чтобы никто не хвалился». Поскольку Е. П. адресовано христианам из язычников, речь идет не о «делах закона», как в ранних Посланиях ап. Павла, но о человеческих достижениях вообще. Своим положением читатели обязаны исключительно Богу и Его благодати. Их новая жизнь и даже их добрые дела - результаты благого Промысла Божия. Благодать Божия прославляется не только в Еф 2. 8-10, но и в начальном благословении «в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам...» (Еф 1. 6-8).

1-я ч. Послания призывает возносить благодарение и хвалу Богу за то, что Он сделал для людей во Христе. Христиане должны познать, «как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его» (Еф 1. 19). Затем апостол описывает, как Бог проявил Свою силу в воскресении и вознесении Иисуса Христа, как Он воскресил и вознес духовно мертвых в своих грехах читателей (Еф 1. 20 - 2. 10), как Он действует Своей силой в самом апостоле и в его благовествовании (Еф 3. 7). Тема силы Божией звучит также в той части Послания, где возносится молитва Богу о том, чтобы Он посредством Св. Духа укрепил христиан Своей силой (Еф 3. 16).

VII. Откровение. Новая жизнь христианина формируется не только Богом в Его деяниях через Христа, но также в Его откровениях о смысле и значении этих деяний. Словом «тайна» (μυστήριον) обозначается сокровенный Замысел Божий, неведомый прежним поколениям людей до срока, назначенного Самим Богом. Содержание открытой ныне тайны - в исполнении Замысла Божия о спасении во Христе. Перед читателями Послания разворачиваются различные аспекты этого плана Божия. Среди спасительных благ, за к-рые возносится хвала Богу,- откровение Тайны соединения всего небесного и земного во Христе (Еф 1. 9-10). Христианам дается Св. Дух, Который делает их способными познавать Тайну Божию и жить в свете этого познания (Еф 1. 17-19). Автобиографическое отступление Еф 3. 1-13 указывает на ап. Павла как на посредника в откровении Тайны Божией читателям Послания. Это Тайна о том, что язычники должны стать равноправными членами нового народа Божия, Телом Христовым (Еф 3. 3-6). Кроме того, задача ап. Павла не только видится в просвещении всех людей, но имеет и последующую цель, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф 3. 10). Существование Церкви из бывш. иудеев и язычников - залог победы над злыми «небесными» силами и восстановления единства всего космоса. Далее, в увещевании о браке, отражен еще один аспект Тайны благовествования, а именно единство Христа и Церкви (Еф 5. 32).

VIII. Призвание и избрание. В создании Церкви определяющим фактором является не только Откровение, но также Божественное призвание и избрание. Это особенно ясно выражено в начальной молитве благословения, к-рая изобилует такими словами, как «избрал», «предопределил», «предназначил», «благоволение», «воля», «изволение», «определение». Уже в 1-м благословении говорится об избрании верующих Богом «прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф 1. 4). Т. о., избрание Божие не зависит от прихотей исторических событий и случайностей, от человеческих заслуг, но укоренено «прежде создания мира» исключительно в свободной благодати Божией. Дальнейшие благословения указывают на предопределение к усыновлению (Еф 1. 5), на Божественный выбор, к-рый пал на тех, кто «ранее уповали на Христа» и наст. существование к-рых - хвала славе Божией (Еф 1. 11-12).

Тема призвания проходит через все Послание. В Еф 1. 18 апостол молится Богу, чтобы Он «просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его», т. е. чтобы читатели познали дарованную им надежду как следствие их призвания. Увещевание 2-й ч. Послания подчеркнуто акцентирует внимание на призвании, дважды комбинируя соответствующие глагол и существительное: «...умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны» (Еф 4. 1); «...вы и призваны к одной надежде вашего звания» (Еф 4. 4). Апостол сообщает читателям Послания, что Божественной инициативе в избрании должна отвечать человеческая жизнь, достойная этого избрания.

I. Будущее. Е. П. отличается от др. Посланий тем, что делает акцент на т. н. реализованной эсхатологии. В Послании благодатное настоящее ефесских христиан описано как уже происшедшие воскресение и восшествие на небеса (Еф 2. 5-6). В Е. П. также нет ни эсхатологического ожидания близкого Второго пришествия Христа, ни описания парусии. Даже утверждение о Тайне, содержание к-рой - устроение Богом полноты времен и соединение тварного мира во Христе, относится к настоящему времени (Еф 1. 10). Однако подобные высказывания характерны для молитвенного, литургического стиля Послания, а в молитве, в богослужебном контексте будущее часто предвосхищается как уже исполнившееся в прошлом настоящее. В Послании также используются традиц. библейские символы эсхатологии будущего, напр. апокалиптическая терминология «двух веков» (ср.: Еф 1. 21; 2. 2, 7).

Др. традиц. для эсхатологии термины, такие как «наследие», «Царство» и «день», указывают в Послании на буд. события. Так, в Еф 1. 14 Св. Дух изображается как залог спасения - «наследия», которое будет получено в будущем. В Еф 4. 30 снова упоминается Св. Дух: «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления», при этом совмещаются 2 времени: «уже запечатлены», но «день искупления» еще предстоит. «День» - традиц. эсхатологический термин, обозначающий цель истории (см. ст. День Господень). В дальнейшем поведение верующих также мотивируется указанием на их будущее, ибо «каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли или свободный» (Еф 6. 8).

Будущее сулит для одних благо, для других наказание. «Ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф 5. 5). Здесь используются эсхатологические термины «будущее наследие» и «Царство». Верующие должны поступать «не как неразумные, но как мудрые», для этого нужно «дорожить временем», ибо они живут в «дни лукавы» (Еф 5. 15-16), кульминацией к-рых будет тот «лукавый день», когда возникнет необходимость решительного духовного сопротивления силам зла. Для победы над ними верующие получают наставление: «...приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять» (Еф 6. 13). Очевидно нек-рое напряжение между реализованной эсхатологией и эсхатологией будущего. Замысел Бога о соединении всего во Христе реализован, и силы сопротивления принципиально побеждены. Но эти злые силы все еще пытаются сорвать исполнение Божия Замысла. Поскольку решающая победа уже достигнута Богом через Христа, верующие призываются не победить, но «противостать», т. е. сохранить и поддержать то, что уже достигнуто победой Бога.

II. Возрастание. В Еф 1. 16-19 ап. Павел молится о возрастании христиан в их познании надежды на обладание теми благами, к которым они призваны Богом,- к «богатству славного наследия Его для святых». В Еф 3. 14-19 снова звучит молитва об их возрастании - в познании любви Христовой и полноты жизни в Боге. При этом «познание» во всех указанных случаях следует понимать в библейском смысле: не как умственное познание, но как обладание. Однако возрастание, о к-ром идет речь в ходатайственных молитвах, имеет не персональный, а скорее общецерковный характер. В Еф 2. 19-22 сочетаются образы строительства и органического роста, описывающие возрастание церковного общества к святости.

В Еф 4. 11-16 утверждается, что служения даны Церкви для того, чтобы вести «святых» к совершенству (ст. 12). Затем указаны цели этого роста: все верующие должны достигать единства в их вере, единства в познании Сына Божия, а также возрастать «в мужа совершенного», т. е. в совершенную личность, достигая полного взросления - «в меру полного возраста Христова» (ст. 13). Церковь как целое, т. о., должна стремиться приобретать масштабы, свойственные зрелости, размеры, к-рые и приличествуют Церкви как месту присутствия Христа и Его Царства. Единство в вере и познании перед этим рассматривалось как нечто, чем Церковь уже обладает. Теперь то же самое полагается целью, к-рая еще не достигнута. Образы зрелой личности и полноты Христовой описывают Церковь в состоянии ее совершенства. Церковь уже «один новый человек» во Христе (Еф 2. 15) и уже «полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). Теперь апостол призывает достичь того, что Церковь уже в принципе имеет во Христе,- зрелости и полного роста. Апостолы, пророки, евангелисты, пастыри и учители (Еф 4. 11) поставлены для того, чтобы верующие «не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения...» (Еф 4. 14). Говоря истину (ἀληθεύοντες) в любви, верующие должны возрастать «в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело… получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4. 15-16). Т. е. средство возрастания - провозглашение истины, к-рая воплощается жизнью в любви.

III. Надежда - важное понятие, указывающее на будущее. О надежде говорится на литургическом языке богослужения в молитвенных отрывках (Еф 1. 12, 18), в анамнесисе Еф 2. 12 и в начале увещательной части (Еф 4. 4). Некогда верующие христиане были язычниками и «не имели надежды» (Еф 2. 12). Напоминание о печальном прошлом призвано побудить читателей еще больше дорожить той надеждой, к-рая им теперь дана. В начальном благословении они описаны как те, кто «ранее уповали (προηλπικότας - возложили надежду.- Авт.) на Христа» (Еф 1. 12). В ходатайственной молитве (Еф 1. 18) акцент делается на предмете надежды, т. е. на спасении. В Еф 1. 10 оно описано как объединение во Христе «всего небесного и земного». Такое осознание цели, к к-рой призваны верующие и вообще весь мир, помогает понять, что означает призвание к «одной надежде» в Еф 4. 4-6. «Одна надежда» - это надежда на единый и примиренный космос. И ей должна соответствовать жизнь, к-рая воплощает эсхатологическое, но предвосхищаемое единство всех в Церкви.

I. Любовь - качество жизни, к-рое необходимо не только для единства Церкви, но и для ее возрастания (Еф 4. 15-16). Любовь составляет сущность всего христ. бытия, т. к. она цель Божественного избрания: «...Он избрал нас… чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф 1. 4). Жить в любви означает подражать Богу: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви...» (Еф 5. 1-2). Отличительной чертой жизни христианина должна быть жертвенная любовь, т. к. Сам Иисус Христос «возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5. 2). Тема человеческой любви как отражения любви Христовой разрабатывается также в той части Послания, где говорится о браке: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф 5. 25, 28-29).

В молитве любовь рассматривается как то основание, на к-ром ефесские христиане утверждены (Еф 3. 18). Любовь является принципом жизни нового века и источником существования верующих. Это любовь Божия, воплощенная во Христе. Она же - сила, действующая в верующих, побуждающая их к самоотдаче близким без ожидания награды. Апостол желает своим читателям, чтобы они, строя жизнь на любви, «могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову...» (Еф 3. 18-19). Любовь утверждается Духом в глубине существа человека («во внутреннем человеке») (Еф 3. 16). Благословение, завершающее Послание, еще раз напоминает о любви: «Благодать со всеми, неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа» (Еф 6. 24).

II. Духовная жизнь. В центре увещевания о мудрости и богослужении - тема жизни в Духе (Еф 5. 15-20). Христиане должны «исполняться Духом» (Еф 5. 18), т. е. быть открытыми для действия Св. Духа, Который будет определять их жизнь (ср.: Еф 3. 16). Исполняясь Духом, христиане могут познать волю Божию и обрести мудрость в использовании своего времени для свершения добрых дел в наст. «лукавые дни» (Еф 5. 15-17). Жизнь исполнившихся Духом христиан должна быть отмечена радостью, проявляющейся в богослужениях, во время которых они назидают друг друга «псалмами и славословиями и песнопениями духовными», воспевая в своих сердцах Христа (Еф 5. 19) и благодаря «всегда за все Бога...» (Еф 5. 20). Именно благодарение (Еф 5. 4) противопоставляется нечистоте и пустоте жизни в язычестве. Благодарение Богу свидетельствует о том, что центром всей жизни признается Бог как Творец, Вседержитель и Искупитель. Христиане призываются не только возносить благодарения и славословия, но и «всякою молитвою и прошением» молиться «духом… со всяким постоянством и молением о всех святых» (Еф 6. 18).

III. Святость. Цель избрания христиан Богом состоит в том, чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф 1. 4), возрастали «в святой храм в Господе» (Еф 2. 21), облеклись «в нового человека… в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Цель жертвенной смерти Христа - освящение Его Невесты, Церкви, «чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф 5. 26-27).

Из контекста ясно, что увещевание «не оскорбляйте Святого Духа Божия» (Еф 4. 30) относится прежде всего к словам и речам, к-рые могут вредить действию Св. Духа, освящающего всю Церковь. Поскольку верующие - члены Тела Христова, постольку из их поведения должны быть исключены ложь, гнев, непристойные и злые слова, разрушающие гармоничные отношения между людьми. Только правдивая, назидательная и доброжелательная речь способна укрепить взаимное доверие и чувство солидарности (Еф 4. 25-32). «Как прилично святым», из их бесед должны быть удалены всякие грубые шутки и разговоры о непристойных предметах, прежде всего касающихся «блуда и всякой нечистоты» (Еф 5. 3-4; ср.: 5. 12). Подобные разговоры могут вести к терпимости по отношению к развратному поведению. Поэтому следует предостережение: «...знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель… не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. …Ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления» (Еф 5. 5-6). «Сыны противления» - те, кто «предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью» (Еф 4. 19). Ефесские христиане сами были прежде язычниками («вы были некогда тьма»). Но ныне они не должны быть сообщниками язычников в их «бесплодных делах тьмы», ибо они «теперь - свет в Господе» и поэтому должны поступать «как чада света» (Еф 5. 7-8, 11). Верующие - свет, своим источником имеющий Христа Воскресшего. Поэтому они, будучи светом, способны рассеять тьму и преобразить все вокруг себя. Некогда они сами, осиянные Христом, испытали это восстание от сна, воскресли из смерти греха (Еф 5. 11-14).

V. Семейная этика. Такое поведение христианина достигается не его исходом из общества, но ответственной жизнью в мире с его обычными общественными структурами. Это выражено в разделе Послания, в котором перечислены обязанности членов христ. дома (Еф 5. 21 - 6. 9). Уникальность этих увещеваний состоит в том, что в рамки традиц. понимания отношений мужа и жены, родителей и детей и господ и рабов (только как подчинения вторых первым) Послание вносит христ. мотивацию отношений: служение и любовь. В христ. доме все члены семейства должны повиноваться друг другу в страхе Божием (Еф 5. 21), что, однако, не отменяет традиц. субординации. В обширном рассуждении об отношениях мужа и жены сравниваются их отношения с отношениями Христа и Церкви (Еф 5. 22-33).

Вначале апостол призывает жен повиноваться своим мужьям, как Церковь повинуется Христу, затем в более пространном рассуждении звучит призыв к мужьям любить своих жен с той же заботливостью, с какой они любят самих себя, и даже более того, любить такой любовью, к-рая готова на самопожертвование, «как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф 5. 25). Цитирование Быт 2. 24 подчеркивает как единство Христа и Церкви, так и единство в браке (Еф 5. 31-32). Внешне роли и обязанности супругов в христ. браке не показывают существенных отличий от того, что практикует большинство людей в мире. Но взаимное повиновение супругов (Еф 5. 21) и главенство мужа как проявление жертвенной любви (Еф 5. 25) придают традиц. отношениям особенный, христ. характер.

Увещевание господам и рабам (Еф 6. 5-9) открывается прямым обращением к рабам (что было бы немыслимо для языческих авторов). Апостол обращается к ним как к нравственно ответственным лицам, к-рые являются такими же равноправными членами Церкви, как и их господа. В полном согласии с традиц. представлениями им предписывается повиновение господам и служение им «со страхом и трепетом», как и должно относиться к власти, с сердечной простотой, искренне и усердно. Однако такое отношение должно вытекать из их преданности Христу, и они обязаны помнить, что им воздастся на последнем Суде от Господа по мере того добра, к-рое они сделали в жизни. За этим следует призыв к господам поступать по отношению к рабам так же, как рабы должны поступать по отношению к ним (Еф 6. 9). Господа должны помнить, что они сами - рабы Господа, общего Господина для них и их рабов. Это означало гуманное отношение к рабам, отказ от всякого оскорбительного и унижающего человеческое достоинство обращения, столь обычного в рим. обществе того времени. Необходимость такого отношения господ и рабов подчеркивается напоминанием о том, что у их небесного Господина «нет лицеприятия», для Него нет земных социальных разделений. Мотивация социальных отношений, т. о., исходит из сознания новой идентичности верующего как обновленного во Христе человека.

VI. Духовная брань. В заключительной части Послания (Еф 6. 10-20) верующие призываются рассматривать свою жизнь как часть драмы, к-рая изображается как битва, охватывающая весь тварный мир. Они должны сознавать себя как воинство Христово, как христ. солдаты, оснащенные от Бога полным вооружением («всеоружием»), обладающие всей силой, которую предоставил им Бог спасением во Христе («шлем спасения»), через Евангелие и действие Св. Духа («меч духовный, который есть Слово Божие») (Еф 6. 17). Первые 4 предмета вооружения (пояс, доспехи, поножи, щит) изображают следующие качества: истинность (честность, правдивость), праведность, готовность к миротворчеству, провозглашаемому Евангелием, и веру как полное доверие Богу во Христе. Все, что в Послании ранее говорилось о правдивости речи, о чистоте в слове и деле, о любви, благодарении и богослужении, о рассудительной, исполненной Духа жизни в христ. доме и обществе,- все это теперь предлагается рассматривать как элементы духовной брани, исход которой целиком зависит от «могущества силы» Божией, предоставленной верующим во Христе, и от их сопротивления духовным силам зла. Самое необходимое в сражении - это устоять, что трижды подчеркнуто в отрывке (Еф 6. 11, 13, 14).